生命二字，在字義上似乎提醒著我們，“命”是由“生”的燥動而來的。隨著新生兒的第一聲啼哭，一個新的生命來到了世間。自此以往，“動”就伴隨著他走完一生。既然他的一生都是在“生”，不生即死，故“動”與人的生命密不可分。但是，當我們詳細審視整個的人生時，卻也發現它與靜有密切的聯繫。老子云：“重為輕根，靜為躁君。”生命不僅在於運動，也在於靜止。這不僅僅是說生命的個體，天地萬物總起來是一個大的生命。
（一）天地之心本靜
“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉。”李白的這首《靜夜思》千年傳唱，不知引起過多少文人墨客的追思遐想。但詩意之美，又不僅僅局限在文學欣賞或審美的層面，從哲學的意義說，“靜夜”之“思”帶給我們的，是建立在“靜”的意境之上的對“靜”的價值的深層體驗和追尋。
1、“靜”的意境
“靜”是中國傳統哲學所嚮導和追求的終極的境界。靜謐的情調是與哲人們生活的環境、哺育他們的土壤分不開的。
中國古代社會是農業社會，農耕文明的基本特點就是“靜”。人口依附於土地，不能隨便遷移，農作物收成的好壞則是大自然陽光雨露恩賜的結果。農時也就是天時，不誤農時，因地制宜，可重複性、可持續性地耕種和開發，是國民經濟最根本的指導思想。它與游牧民族“打一槍換一個地方”的生產生活方式是完全不同的。農作物都被統歸於“植”物，“植，根生之屬也”。以根為生命之本者便屬於植物。而根生屬的基本特點就是靜而不動，所以植物也就是“不動”物。家禽家畜之類雖屬“動”物，但又都是食植物而生，並被圈養在農家的固定場所，故也可以看作為次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長起來的哲人，他們的思想沒有理由不反映哺育他們的大地的呼聲。李白雖然是一詩人，但他同樣離不開生他養他的這一方水土。
在詩中，李白所以疑月光為霜，是因為時已至深秋，皎潔的月色很容易使人把它與霜降聯繫在一起。還在梁簡文帝的《玄圃納涼》詩中，就已經有“夜月似秋霜”之句。李白的詩，則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動，夜靜而晝動，秋（冬）靜而春（夏）動。
在這裏，日月與晝夜的語義實際上是同一的，它們都是陰陽二氣的具體樣態。陰與陽是講實體、講屬性，而從活動和狀態上講，那就是動靜。所以，說到底，動靜與陰陽、日月、晝夜都是相互發明的，這一點似乎並不難理解。而需要進一步加以闡發的，是靜與秋（冬）的關係。
“靜”在中國哲學，是與陰分不開的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節已在十月深秋，時已寒氣逼人，李白夜半醒來，或許就是被凍醒的，所以朦朧之中將月光誤認成了秋霜。從農時來看，農曆十月屬於秋收冬藏之際。在黃河中下游地區廣袤的田野上，繁忙的秋收季節早已過去，蕭瑟秋風之中已少有人跡，“冬藏”不僅僅意味著人們來年的糧食儲備，也包括了動物的食物貯存和準備進入冬眠。因而，“靜”是這一時期不同生物的共性的真實寫照。
但是，坤既是純靜之卦，也是生長與活動的邏輯起點。受陰中有陽、靜中有動的天地運動本性的支配，生生的氣息總是要顯示出來的。所以，坤卦之後便是復卦。坤卦六爻全為陰，故為純陰。但一到純陰，則陰的發展已到極端，物極必反，陽氣重又開始生長。在卦象上即是一陽生於下，成五陰一陽之卦，是為復卦。復卦已是十一月之卦，農曆十一月也就是冬至之月。在北半球，冬至日日照最短而日影最長，故曰冬之“至”。但至極之後，陽光直射位置便開始向北移動，日照逐漸延長。所以，《周易》的卦象在這裏所反映的，是先民們對自然科學規律的認識。
就復卦卦象自身來看，它本是由兩個三畫卦（下震）和（上坤）重疊而成。震卦卦象為雷，卦義為動；坤卦卦象為地，卦義為靜。合起來，震一陽動於地下，象徵在陰而靜的地下，已開始有陽氣“復”生，所以名為“復”。而《彖傳》亦據此解釋說：“復，其見天地之心乎？”復卦披露給我們的，是天地之“心”的範疇。但是，“心”之一字使我們產生的聯想，就如同一團跳動著的火焰，“動”是它的基本存在特色。那麼，這個天地之心以“靜”為標識，又是如何來發明的呢？
2、本靜與主靜
最早以“靜”來規定天地之心的性質的，是魏晉哲學家王弼。王弼認為：復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
天地是以“本”為心的，這個本（根本）就是“無”，也就是“靜”。不過，“本”雖然說自身是靜，卻可以通過“動息地中”的卦象彰顯出來。就是說，下卦震雖然象徵著動，但這“動”卻止息於靜止的大地之中，“動息則靜”，寂然無為，所以天地之心不屬於動、而屬於靜的範疇。
在這裏，王弼並不是否認宇宙萬物的運動變化，他是肯定天地間“雷動風行，運化萬變”的現實的。但作為一名哲學家，他又想要超越這變化萬千的現象世界，尋找深藏於它們背後的不動的本體。只有以靜、以無為心，萬物不論類別、親疏和等次，彼此才能相安相融。道理很簡單，你可以任意設想動物與動物之間的衝突，卻很難設想動物跟不動之物如植物發生衝突。這就如同“有”與“有”之間可以相互衝突，而“有”跟“無”卻不可能發生衝突一樣。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事實上，他據於復卦的“天地之心本靜”的思想，也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導出來的。老子曰：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物云云，各復歸其根。歸根曰靜，是為復命。”就是說，萬物品類雖然眾多，生態雖然各異，但最後都只有“復”歸到它的根本上才能開始生長。而這個根本也就是“靜”。
所以，老子用了大量的篇幅來宣揚他的靜的思想，要求“守靜”、“觀復”。個中緣由，不論在老子還是王弼，似乎並不複雜，在日常生活經驗中也是容易證明的。那就是，有（一切具體的存在物）總是產生於無，動總是產生於靜，從無到有、自靜而動可以說是一個普遍的規律。這是從“順”的方面看。逆向而觀，則是有歸於無、動息則靜。那麼，不論從哪一方面看，靜總是佔有著更根本的位置。大至宇宙，小至我們身邊的任一具體存在，只要你能“反本”思考，都不難走向這樣的結論。
但是，人生在世，又無不是以“動”為特徵的，那他如何才能守靜呢？老子提出的基本主張，就是“不（無）欲以靜”。其道理在於，人生的一切活動都是以利益為基本的支點的，都以滿足自己的利益需要為活動的目的，這在倫理學上也就叫做慾望。因此，如果人祛除了慾望，完全順從自然，便會回歸到本始之靜的狀態。
老子的“無欲以靜”的思想在後來影響深遠。北宋周敦頤正是在此基礎上提出了他的“主靜”說。當然，作為理學開山，周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯繫了起來，既是清“靜”，也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動”，凈的對立面是“染”，二者似不相同；但染污的塵世燥動追逐的是利慾，故去欲既是凈也是靜，二者可以相通。周敦頤本人事實上就是如此來看的。
周敦頤的名篇《愛蓮說》，歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花的品格，可以說正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染，靜者不為富貴妖嬈所動。而“亭亭凈植（不動）”一句，可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒學所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當然，這諸般品格的合一併不會影響到他“主靜”的中心觀念，因為他要通過靜的境界去實現重新確立儒家最高道德標準——中正仁義（人極）的目的。
同時，在《愛蓮說》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中，周敦頤雖稱頌的是蓮花，但他對菊花其實也是有所“愛”的，也因之惋惜陶淵明以後再也沒有人去繼承這份情緣了。所以，盡管周敦頤長期任職於地方，官宦生涯的依賴性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”，但在內心，他始終是嚮導仙風道骨的隱逸生活的。他有詩稱：“久厭塵坌樂靜緣，俸微猶乏買山錢，徘徊真境不能去，且寄雲房一榻眠。”這也就不難理解，對於“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說，他自然要保留道教的“無極”於儒家的“太極”之上，一體構成哲學的本體；又需要將老子的“無欲”添加進來，以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標準的基本手段。
不過，作為周敦頤的學生的二程，對“主靜”之方卻並不感興趣。究其原因，一是認為講“靜”便掉入了佛教的窠臼，故而不取；二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問題。這一淵源，不在《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《禮記.樂記》。即從《樂記》的“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”講起，認為“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”性作為本體是無法言說的。
後來，朱熹在與學生討論二程的上述思想時，將此與《論語》所謂“性與天道不可得而聞”聯繫起來，認為這都是講的同一個性作為本體靜不可說的道理：“此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物慾，方可言性。”靜在這裏已經是理，因為理之“無情意，無計度，無造作”的特點，本來也都屬於靜的範疇，所以也就無法言說。而可言說者，已經是受物慾驅動的性——氣質之性了。於是，“歸根”被代換為存天理，“無欲”則變成為滅人欲，朱熹實際上是以滅人欲存天理的方式，將“主靜”的工夫與“靜”的本體聯繫了起來。
（二）智動與仁靜
智與仁在儒家的價值系統中，同為理想的人格培養目標。但具體分析起來，二者在趣味和境界上也存在一定的差別。所以孔子說：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。”“樂”無疑是一種十分高級的審美情趣，它揭示的是人對於對象的全身心的投入、融合和由之帶來的喜悅。而山水又都是中國讀書人所喜好的對象，所以中國畫的一個典型形態就是山水畫。山之壯美和水之柔順正好互補、陰陽和合。但是，正因為雙方是互補互發的關係，對雙方各自的特質、屬性也就有必要分別地加以認識。
1、“動”樂與“靜”樂
“樂”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山靜而水動的景觀所呈現出來的表象，早已不是純粹的自然美感，儒家的道德趣味已經滲透於其中。孔子曾經在答覆子張問“仁者何樂於山也”時，對他的“仁者樂山”思想進行了發揮。在他看來，山能使仁者樂，當然與它的高大有關，但此高大不是一種純粹的美感，而是它承載生育萬物的寬廣無私的胸懷。君不見：夫山，草木生焉，鳥獸繁焉，財用殖言，生財用而無私焉，四方皆代焉，每無私予焉，出雲風以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂於山者也。
草木生於山，鳥獸蕃於山，財用增於山。在它們中，貫穿的都是同一個“生”字。然而，山生萬物卻從不據為己有，而是無私地贈與天地間一切人物。山出雲風而溝通天地，調和陰陽而恩澤雨露，萬物賴此而生，百姓賴此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真實寫照，故何為而不樂呢？
不過，如此作為仁者德行的外化和彰顯的山所表現的，似乎都是“動”的品格。那仁者之靜又從何說起呢？關鍵在看問題的視角。從上可知，山雖生養了萬物，溝通了天地，但那只是就其功用而言，論其體，則山無疑是靜的。也正因為體是靜，憑其安重、穩固、不遷之性，才可能成為萬物生長發育之根。故仁者樂山，是由現象到本質，體驗到了靜之本根的價值。非此，則山已不成其為“山”了。《中庸》裡說，所謂山，不過是“一卷石之多”。石之質本靜，但在量上，一旦趨之“廣大”而成山，則用之發揮自此生生不息，所謂“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。那麼，山並非就排斥動，而是動中有靜藏焉。
與此對應，水亦非無靜，但滔滔顯其真。智者之樂水，並不是不講靜之本，而是重在了悟、分析水之理上。朱熹發揮說：譬如吃饅頭（包子），只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以智者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見智者處事處。”
智者之處事，如同萬變之水一樣，無所不適又無不貫通周遍。而在仁者一方，與智者“周流無滯”之外達事理相照應的，是仁者之心內安義理，“厚重不遷有似於山”。山靜不動預示著仁者德性的深厚和堅實，而這正是道德生命綿綿不絕的本根。仁者之樂正樂於此。由此，仁樂與智樂又是一種內外互相促發、和合的關係。而內外、靜動所以能夠和合，在於山水本來就是一體。事實上，中國傳統的山水美學，就總是將二者聯繫在一起的。如南朝畫家宗炳便提出了“山水以形媚道，而仁者樂”的觀點。仁德可以包容智慧，山水以其渾然一體的形質之美，使作為其共性的內在美德——道變得更加嫵媚多姿。而山水畫創作的抒意寫境，已成為仁者自身修養境界的組成部分。
山水、動靜、仁智和合，在後來學者得到了更多的強調。當然，能夠如此和合的主體，不是常人而是聖人。因為聖人能夠“兼仁智”，樂山樂水都能兼之。但聖人往下，則至多只能“成就”一方，盡管這二德本身都是人當努力踐行的。按照朱熹的解釋，智者所以動而樂水，是因為他是以求知明理為本，求知明理就不得不周流於事物之間而與變化的世界同在，這是可以從水之形態萬千和流變不已推論出來的。而仁者所以靜而樂山，是因為他是以德行為基，仁德在儒家的價值系統中是與生俱生的，這也可以從性善論的前提推導出來。但在新儒家，它又特指仁者渾然天理，天理本靜，而靜即山之德，所以靜而樂山。在這裏，智與仁各說明瞭人的兩大基本訴求，所以它們的關係，是互不相礙又交相互發。但是，說喜好柔順流暢之水德的智者快樂容易理解，說喜好剛健沉靜之山德的仁者長壽卻不是簡單可以說明的。
2、壽之理與“天樂”
從源頭上看，提出仁者壽的孔子自己就明明白白地說過：“人生存的價值在於正直，而不正直的人也能夠生存下來，因為他僥幸地避免了禍害。”正直者可以統屬於仁人的範疇，但仁人短命卻並不鮮見，他最中意的弟子顏淵窮困而早夭便是最典型的例證。相反，非但“不正直”而且大不仁的盜跖卻生活得很好且享年久長。所以，這是一個很令後來的儒者頭疼的問題，只好勉為其難地將“仁者壽”解釋為，仁者壽是指按理應當長壽，不仁者則是按理應當短命。朱熹便斷言說：“‘仁者壽’是說有壽之理，不可以顏子來插看。”即壽命的長短應當從仁者長壽的必然性上去分析，而不能死抓住不仁者長壽的僥幸不放。可是，何以能使人信服仁者長壽是必然的呢？事實上這是一個不可能解決的問題。朱熹與弟子的討論除了反覆申明仁、靜有久遠之意、久遠之德外，也只是認為，相對於動靜、山水之體用來說，樂與壽都是就其效果來看，但此效果實際上仍是理想而非現實。
在這裏，可以參考道家莊子一派對於“樂”與長壽關係的解釋。莊子自然是講無為而“不為仁”的，但被他推為大本、大宗的“天地之德”一類的概念，在形式上與儒家的觀點也存在某種關聯。而且，“不為仁”並不等於完全否定仁，而只是不有意“為”之而已。“聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也”。聖人之心虛靜無為，從容自得，和樂無憂，當然也就能壽命久長了。
“樂”在莊子又有“人樂”和“天樂”之分，“與人和”者叫做人樂，“與天和”者則謂之天樂。當然，二者不是截然分割的，天樂的目的本來也就在於均調天下、和順於人世。就天樂自身來講，它體現的是天道的永恒和生成哺育萬物的功德。而與此對應的人世，若能達到“靜而與陰同德，動而與陽同波”、即所謂“靜而聖，動而王”的境界，就能和諧地與天地同流了。
當然，莊子的天樂不是講長生不死，而是按照他生死與萬物齊一的思路來闡發的。人生既與天地融為一體，“其生也天行，其死也物化”，轉化的只是形式，也就無所謂死與不死了。從另一方面說，“樂”作為使心靈自由灑脫、無怨無悔的精神境界，本身又具有了某種超脫生死的意味。唐代道教學者成玄英發揮說，一旦了解到“天樂”不是“哀樂”而是真正的快樂，那就達到“其生也同天道之四時，其死也混萬物之變化也”，人生既與天地同在，則“即知生死無生死”了。這或許可以說是道家、道教版的仁者長壽觀。
（三）動靜與養生
人因生命之寶貴而重生，但重生的落實則是養生。相傳當年盜跖在教訓孔子的時候，便認為人除去“病瘦死喪憂患”之外，能健康地活著，不過就是上壽百歲、中壽八十、下壽六十而已。比起無窮的天地來，人的壽命就如同“騏驥之馳過隙也”一樣短暫。故人是否“通道”，就看他的主張能否“悅其志意，養其壽命”。否則，“道”不過是“狂狂汲汲”之道，“事”亦為“詐巧虛偽”之事，“非可以全真也，奚足論哉！”
1、“動”養還是“靜”養
古人十分推崇的全生養生之道究竟是什麼呢？首先需要明白的一點，是在他們那裡，生命都是由氣化來支持的。氣化不僅生成了人的形體，而且通過陰陽、寒暑、燥濕等不同的氣化形態與人體相互作用；再推廣至於四時之變、萬物之化，對人生都產生著直接或間接的影響。這些作用和影響對人生有有利的方面，也有不利或有害的方面，只有去害而就利，才能使生命得到長養。
所謂氣化，也就是氣“動”。一切形氣物類，都是在流動變化之中，所以人、物都是“動”物。人以“動”來維持和保養自己的生命也就非常自然。所謂“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然。”流動的活水不會腐臭，經常開合的門戶不會生蠹蟲，這都是因為它們在運動的緣故。人的形體的健康也遵循這同樣的道理。就是說，人是由精氣凝聚而成的，形體要是不活動，精氣運行就不能通暢而發生鬱積。而氣的鬱積就意味著疾病的發生，從而損害人的生命。
可以說，以“動”來養生，可以得到大量的實驗數據和經驗事實的支持。例如，人的肢體受傷，尤其是骨折等等，需用石膏、甲板凳一類物來幫助固定，可要是時間久了，四肢的功能便會萎縮，因而，在解除固定物以後，人必須通過艱苦的鍛煉才能使肢體重新恢復功能。肢體如此，心胸、軀幹、大腦等也是如此。心臟沒有一定的活動刺激，心的跳動將會紊亂；大腦如果不開發利用，將會變得遲鈍木訥，如此等等。正是因為如此，源於西方的名言“生命在於運動”，在中國現代社會贏得了最為廣泛的追隨者。與此相應，展示人體健美、開發人體潛能的各式各樣、大大小小的體育比賽，成為了當代世界最靚麗的風景。
可是，時有耳聞的運動員猝死、早衰的事例，也在不斷地提醒著人們，“生命在於運動”是否具有絕對的價值？作為運動的對立面的靜止，對於養生有沒有意義？在這裏，我們的討論不妨從一則古老的寓言故事——龜兔賽跑開始。
在日常生活經驗中，龜和兔分別是靜與動、慢與快的兩種代表性的動物。兔子既好動又敏捷，奔跑騰躍速度快；烏龜則正好相反，好靜又笨拙，爬行速度慢且不能跳躍。龜兔賽跑的必然結果，誰都會預測是兔子贏。然而兔子終究沒贏，因為它驕傲自大，中途睡起了大覺，一覺醒來，慢騰騰的烏龜已經爬到了比賽的終點。這一篇寓言給我們的啟示，通常是不能驕傲自大，不能偷懶，不能輕敵等等。一句話，兔子只要改正了自己的缺點，它的勝利是毋庸置疑的。而烏龜本來就應當是失敗者。
但是，比賽的勝負是由規則來判定的。如果我們把這個規則改動一下，或許就有一些新的發現。那就是：我們現在不以單位時間速度來分勝負，而是不計時間，以最終它們誰跑得最遠來判輸贏。那麼，這會出現什麼樣的情況呢？
從生理特點上來看，兔子無疑善於奔跑、跳躍，但它也有兩個致命的弱點，即：一是沒有長距離奔跑的耐力；二是壽命非常有限，大約只有10年。現在我們假定它平均每天跑100公里，乘以十年，得： 100×365×10＝365，000（公里） 而就烏龜來講，它的長處正好是兔子的短處，既它不僅具有長距離爬行的耐力，而且更重要的是，它的壽命在所有動物種是最長的，可以活上幾百年。現在我們假定烏龜一天平均能爬4公里，約相當於兔子速度的1／25，乘以300年，得： 4×365×300＝438，000（公里）
從而，如果競賽的終點設在365，000公里處，兔子仍然可以當冠軍；但超過這一距離，則桂冠當戴於烏龜頭上無疑。兔子已經永遠地倒在了它的生命的終點，起不來了。此種只算距離、不計時間的運動規則，並非本書新創。如今作為大眾健身活動鍛煉標準的游泳達標及其不同的技術等級，就是不論姿勢、不計時間而只計距離的。游得越遠，等級也就越高。
當然，假定烏龜壽命300年，並沒有實驗科學的確切證據。但參考常識性的科普讀物和歷史文獻，是不難得出這一結論的。就是今天，我們還時常可以從報刊上讀到某地發現存活幾百年甚至千年的烏龜的事例。此處取300年，只是偏於保守的估計。換句話說，烏龜壽命越長，兔子輸得就越慘。而在傳統的寓言故事中，古人所以讓龜戰勝了兔，當然還融入了他們對於烏龜的契而不舍的執著精神的首肯。
將眼光再放遠一點，在殷周時期，龜卜曾經是人們向天神卜問吉兇的主要方法。人們所以選用烏龜腹甲板作為工具祈求享年和國運的久長，烏龜神奇般的長壽是一個重要的原因。“新龜兔賽跑”給我們的啟示，也正是說明動有動的短處，靜有靜的長處。事實上，大凡那些迅速奔跑的動物，都是短命的。而我們既然以長壽作為判斷的標準，靜的狀態對於養生也就有它獨特的意義。
2、靜對生的制約
莊子曾經說明，“至道”的精髓其實就在於靜。所謂靜，包括形靜和神靜，形體免於勞作，精神才能安靜。從而，形體無勞作，精神無耗損，人便可以長生。如果說，莊子對此還只限于思維的推導的話，六百多年以後，道教思想家葛洪則將自然歷史知識添加了進來。他說：
龍泉以不割常利，斤斧以日用速弊，隱雪以違暖經夏，藏冰以居深過暑，單帛以幔鏡不灼，凡卉以偏覆越冬。泥壤易消者也，而陶之為瓦，而與二儀齊其久焉。柞柳速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉。轅豚以優畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁於凝霜，值陽和則郁藹而條秀。物類一也，而榮枯異功，豈有秋冬之常限，冬藏之定例哉？
葛洪分析說，要論刀劍之鋒利，人們都知道龍泉（淵）寶劍的威名，可這龍泉寶劍之所以“常利”，乃是因為它從來沒有使用過，“以不割常利也”。反之，則“斤斧以日用速弊”。其實，不論是刀劍還是斤斧，利與不利都是相對的，只要你投入使用，使它“動”而非“靜”，它就必然會因磨損、消耗而由利變為不利。此類事例可以說是不勝枚舉。比方，冬雪遇暖日而融，堅冰因夏暑而化，“壽命”都很短暫，但這只是“動”的狀態下的結果；如若將它們置於嚴寒之地或深藏於地下，則可以不變動其形態而安然越夏。即“靜”可以使其壽命延長。非生物是如此，生物同樣也不例外。千里馬日行千里，頭上籠罩著一串串的光環，可從來沒有千里馬能長壽；蟬蛹深藏於地下，卻數倍壽於千里馬。以事業為標誌，人們選擇千里馬；可是以長壽為標誌，寒蟲也有自身的價值。
事實上，這些自然的教益並不是與人類無關。我們的先人早就在自覺地從中吸取經驗：泥土直接做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成磚瓦，則可與天地同在；再堅實的木料也會腐朽，但燒制成木炭，則可以千百年不壞。為什麼？就在於泥土和木料仍然在“活”動，仍然在積極參與自然的新陳代謝；而陶器和木炭已不再“活”動，基本上停止了與周圍物質的往來。物之朽壞與不朽壞，關鍵在於其質料是處於動還是靜、變還是不變的狀態。而從哲學上說，事物的朽壞都屬於動”的過程，“動”就是朽壞的本身。宇宙的生生不息，實際上也正是不斷地朽壞的反說。“靜”既然已從根本上跳出了動的過程，它當然地也就不會再有朽壞的問題。
王弼注恒卦上六爻辭時說：“夫靜為躁君，安為動主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道也。”靜安為躁動之君主，這不僅是在哲學的意義上，在生命的繁衍進化過程中，也是有自己不可替代的作用的。地球上曾經不可一世的恐龍群體，生存了上億年。其最終的滅絕固然緣於外來的災變。但是，恐龍作為生命體，它本身只能在絕對完善的自然界中才能生存。在恐龍體內，沒有“靜”的機制的約束，從始到終，它一直是在生長。結果，造就了陸地上有史以來最龐大最笨重的動物，即便是相對強壯的四肢也難以支撐起這小山一樣的身軀，不得不經常浮在水中，依靠水的浮力來緩解其壓力。同時，恐龍小小的大腦很難支配協調全身的動作，心臟將血液輸送到腦部也要耗費相當的能量和時間。即使沒有外來的災難，這種無限制的生長本身，就決定了恐龍不可能適應後來地球環境的變化而招致淘汰。
可以說，恐龍的滅絕是必然的。也正因為如此，後來的地球生命都有自己確定的生長期限制，保持著自己相對不變的體形。這種生長的限制或“靜”的機制，成為了保持生命體健康、保持種的延續和進化的必需前提。一句話，生命在於靜止也可以從進化發展的層面來予以解釋，它與進化理論的一般精神是可以相容的。
文章作者：向世陵
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